A menudo se trata de ramas o corrientes dentro de una misma
religión,
que difieren entre sí. Pero en pocos casos se dan en
alguna de ellas pasos decisivos hacia una labor ecuménica,
que, pese a proclamarse a veces, puede encubrir alianzas
tácticas con vistas a algún fin muy concreto, o
bien el proselitismo más común: no diálogo,
sino persuasión acerca de las propias bondades con vistas
a la conversión del interlocutor.
El exclusivismo religioso crece, no sólo dentro de cada
religión, sino dentro de las ramas y confesiones que pueda
abarcar cada una de ellas. Una frágil tolerancia, con
fundamentos poco claros, pretende suplir una alianza nacida del
diálogo, con vistas a preservar y enriquecer la
espiritualidad humana, y aun a garantizar la supervivencia del
hombre y a
construir una nueva sociedad, como
comunidad
humana, basada en valores
éticos y espirituales. Este ha sido el propósito
del Parlamento Mundial de las religiones,
cuyos debates, centrados en el problema del hombre, han apuntado
hacia la formulación de una ética
universal (Cfr.: Küng, 1990 y 1994), que no excluye los
sistemas
éticos particulares de las diversas religiones, ni los que
podrían formularse desde posiciones
agnósticas.
Un elemento esencial que complementa los arriba
señalados, sin cederles en importancia, es la
pérdida de la memoria
histórica que en los últimos años se ha
acentuado en Occidente. El valor
espiritual y ético de la vida centrada en el hic et
nunc ha cedido paso a una forma pervertida que pretende
borrar el pasado y en muchas ocasiones ignorar el futuro. La
primera de estas actitudes
constituye el fundamento de la mística y de concepciones
éticas dirigidas a liberar al sujeto humano del lastre que
puede llegar a constituir el conjunto de sus actos. La segunda es
el "vivir al día", propio del pragmático o de quien
carece de toda orientación vital. La enseñanza de las humanidades, seriamente
afectada en muchos países, no es sino uno de los
síntomas de este proceso de
desvalorización, de despersonalización a la larga,
aunque a su vez refuerce dicho proceso.
Privado el hombre de
la historia y muchas veces de
su historia personal, se
desdibujan los contornos de su propia identidad,
sustituídos por ambiciones e impulsos sin un sentido que
los cohesione. Se acerca de tal modo a un hedonismo que favorece,
sobre todo en las sociedades
altamente desarrolladas, la proliferación del hombre-masa,
muy manipulable, sobre todo cuando se deja a su elección,
como supuesto espacio de libertad, el
terreno de las relaciones
interpersonales.
La desacralización de los distintos aspectos de la
vida, que comenzara en nombre de una crítica
renovadora, de una razón que afirma su independencia
frente a todo cuanto caiga fuera de sus dominios, se ha
convertido en anulación de valores, entre los que resalta
el sentido de la vida, convertida en una suerte de "viaje a
ninguna parte", hecho cuya eclosión ya avizoraba
María Zambrano. Su indagación en las raíces
de la idea de lo sagrado en Grecia, cuna
de la civilización occidental (El hombre y lo
divino), a la que se rinde homenaje en este número, no
sólo persigue el esclarecimiento histórico del
problema, sino de los mecanismos de la razón, en sus
distintas modalidades, hacia aquellas formas de lo trascendente
imposibles de ser aprehendidas por la que llama "razón
mediadora", y que abarcan y transforman todo el ser del
hombre. Y el "recontarse la propia historia" (Zambrano,
1966, prefacio) se presenta como la forma más
legítima de comprender todas las dimensiones del ser y del
pensar y a qué ámbito se dirige cada una, para
integrarse en el hombre. De este modo, recuperar la historia–la
integral y verdadera y no las visiones parciales que justifican
actitudes y situaciones–significa recuperar el ser total del
hombre, con vistas a posibles reorientaciones vitales (Rensoli,
1998, I). Pues una de las dimensiones más evidentes de la
trascendencia humana es la histórica, que ha llegado a
admitirse aun por quienes niegan la trascendencia personal, vrg.
el marxismo.
Los problemas
arriba planteados son excesivos, en número y en
importancia, para el escaso número de soluciones–siquiera de proposiciones–de las que
disponemos. Es por ello por lo que estas páginas se
centrarán, dentro de tan complejo marco, en el tema del
ecumenismo, que a su vez implica el inclusivismo religioso.
¿Por qué esa relación? ¿Se trata
de un retorno al humanismo
renacentista, en este caso desde las perspectivas del
diálogo interreligioso? Posibilidad cuya
realización sería muy problemática por lo
demás. ¿O de aceptar sin más la equivalencia
de todas las religiones? (posición que sería
rechazada por la mayoría de ellas). O una tercera
opción: disponerse a entablar un diálogo cuyos
resultados no abarquen solamente objetivos
comunes a todas las religiones, como podrían ser sus
cometidos personales y sociales en relación con el hombre,
y sus actitudes ante los desafíos del progreso
científico y tecnológico, sino la
disposición de todas a que los resultados de tal
diálogo se reviertan sobre cada una de ellas para
propiciar transformaciones, cuyo carácter sería, por ahora,
impredecible. Sin embargo, una cosa podría afirmarse a
nuestro juicio y es el reconocimiento, a un nivel más
profundo y creador, de la unidad del fenómeno religioso a
través de su diversidad. No se trata de una actitud
intelectual en este caso, pues desde hace tiempo las
ciencias sobre
la religión han abordado dicha unidad y diversidad. Se
trata de resultados espirituales y prácticos que
exigirían no obstante una actitud abierta y desprejuiciada
de todos los participantes en el diálogo ecuménico,
ante la cual muchos se muestran por lo menos
escépticos.
La experiencia del Parlamento mundial de las religiones ha
demostrado que no es ni mucho menos imposible, y algunos documentos
históricos muestran también que se trata de una
antigua aspiración del hombre. Una de las obras más
notables
de Ramón
Llull (Llull, 1966, 1983) trata precisamente este problema. La
fábula que le sirve de marco resulta tan próxima a
las inquietudes y paradojas de nuestro tiempo como sólo
pueden serlo las inquietudes esenciales humanas: un hombre de
avanzada edad se replantea los fundamentos de la existencia, y su
angustia proviene de la paradoja que se plantea entre sus largas
y difíciles búsquedas intelectuales
y vitales, y el haber logrado respuestas casi al final de la
vida, cuando se hace dudoso el provecho que podrían
reportarle. Tres amigos, cada uno creyente en una de las
religiones del Libro, viajan
juntos, se encuentran con él y escuchan sus quejas. Los
tres se disponen a ofrecerle lo mejor que poseen: los fundamentos
de la fe, del modo como cada uno la asume, y por orden de
antigüedad le hablan. El escéptico, convencido de que
en las tres modalidades existe un fundamento común que le
brinda a su vida sentido y esperanza, les agradece su ayuda, y
los tres sabios continúan su camino sin molestarse en
averiguar cuál de las tres religiones escogería
aquel hombre.
Se trata de un singular ejemplo de unión y tolerancia
hasta ahora muy poco aprovechado, no sólo a causa de los
inconvenientes que el exclusivismo religioso traería, sino
porque el propio inclusivismo se encuentra a menudo maniatado por
sus propias limitaciones y por las de los interlocutores. En el
fondo, la manipulación de la religión con vistas a
lograr y/o asegurar el poder
político.
Renunciar al poder sobre las conciencias, y con éste a
cualquier clase de
hegemonía, es la lección que brindan los tres
sabios lulianos, condición para revitalizar en muchas
conciencias el sentimiento religioso, y con él su
capacidad de cohesión de los planos de actividad humana,
de autoafirmación y de vinculación entre los
hombres, sin olvidar lo que aporta de sentido de la responsabilidad, de consuelo y de apoyo. Ninguno
de ellos ha de suponer inevitablemente la evasión de la
realidad. Cuando ésta se produce, la religión no ha
cumplido plenamente su cometido. Hay un estado de
alienación que no ha sido solucionado. Aun dentro de estos
marcos, la religiosidad es capaz de auxiliar al sujeto, pero no
es suficiente: el objetivo de
una religión es la liberación espiritual del
hombre, tan transformadora que llega a colocarlo en la
disposición de influir decisivamente en la sociedad
según sus medios. Por
dicha liberación se entiende en este caso la independencia
de todo elemento capaz de enajenar al hombre, que ejerce una
función
de ídolo, trátese del consumismo u otros
mitos
sociales, la obsesión de enriquecerse, de salvarse, si es
el caso, o de propagar la propia religión por medios
ilícitos, por cuanto fuerzan la libertad de los
demás. De este modo, la propia religión puede
convertirse en enajenación. Esta crítica, iniciada
por el Iluminismo, fue desarrollada por Feuerbach, Marx, Russell y
otros, aunque resultó extremadamente perjudicial la
identificación entre la religión en sí misma
y sus formas enajenadas. Pero hay otro ídolo mucho
peor: las imágenes
unilaterales de lo divino, concordantes con puntos de vista, con
actitudes particulares, con intereses que no conciernen a toda la
humanidad o que llegan a excluirla. Estas imágenes pueden
surgir en sectas, fieles o grupos
fanatizados de religiones tradicionales. Sobre ésto ha
insistido el místico cristiano A. de Mello en casi todas
sus obras.
Cuando una religión no ha sido capaz de liberar de este
modo a quienes la profesan, no sólo se observa que no ha
cumplido su cometido; sucede además que, en lugar de sus
fundamentos espirituales, se impone una modalidad de la misma
manipulada, también enajenada. Esto es capaz de explicar
en buena medida las actitudes negativas de individuos, instituciones
y gobiernos religiosos en diversas épocas y sociedades.
Pero esa liberación debe partir del interior del hombre.
No habrá transformación moral sin
transformación espiritual.
Durante décadas se concibieron los grandes movimientos
sociales como única vía para la
transformación del hombre y de la sociedad. Esta idea
alcanzó a algunas religiones, y de ahí surgieron
doctrinas como la teología de la liberación y la
llamda tercera vía, propugnada por algunos sectores
del Islam, entre
otros, por el filósofo, otrora marxista, R. Garaudy. Una y
otra se cuestionaban de distintos modos la democracia,
criticaban sus fundamentos y llegaban a inclinarse por
regímenes diferentes, ya fuesen de corte socialista o
teocrático en algún sentido. Pero el hecho es que
cualquiera de estas variantes impone, o eufemísticamente
"dirige" desde la cúpula de gobierno las
condiciones de la vida religiosa, y llega a relegar la libertad
de conciencia en la
que ésta ha de basarse al ámbito más
privado, incluso al secreto. Puede aducirse, con razón,
que una situación similar impone el Vaticano a sus
seguidores cuando lo cree oportuno, y las fuertes críticas
a la obra de A. de Mello, o la decepcionante declaración
sobre Hans Küng como teólogo no
católico son muestras. Sin duda, unas y otras no
sólo perjudican seriamente la religiosidad de quienes las
padecen u observan de cerca, sino que alimentan el escepticismo,
las pérdidas de fe y las crisis
espirituales que de ahí se derivan. También,
indirectamente, el fundamentalismo.
La religiosidad no puede apoyarse en los dictados de las
autoridades, aunque pueda tenerlos en cuenta. Es conocida la
necesaria función de los teólogos y guías
espirituales dentro de las religiones, pues si bien todo individuo debe
tener acceso a los libros
sagrados correspondientes–esto resulta especialmente notable en
las religiones del Libro–, no todos poseen la preparación
y las condiciones que les permitirían elaborar
interpretaciones fundamentadas. Pero entre dicha
orientación y la subordinación a la autoridad
existe una enorme distancia, muy fácil de recorrer sin
embargo, entre otras causas por la costumbre, la ignorancia, las
condiciones sociales y el hecho de vivir una forma de
religiosidad enajenada. Uno de los más notables ejemplos
de un guía espiritual libre, que quiso como seguidores a
hombres espiritualmente libres fue Gandhi, el Mahatma. Un
resultado de su actitud religiosa fue que tanto hindúes
como musulmanes lo
reconocieran como Maestro. Otro tanto ocurre, en un sentido
diferente, con el Dalai Lama, cuyas enseñanzas no
están sólo dirigidas a los budistas sino a toda la
humanidad, con un carácter no proselitista. Muchas veces
ha declarado que su mensaje no se dirige a convertir al budismo a los
hombres, pues todas las religiones son legítimas y
necesarias para el desarrollo
espiritual de la humanidad. ¿Cómo interpretar
entonces ese mensaje?
Ponerlo en práctica exigiría mucho de nosotros:
en primer lugar, implicaría abandonar en el terreno
religioso el "o-o" para sustituirlo por el "y-y". Aceptar otra(s)
religión(es) como legítimas no supone convertirse a
ellas, sino reconocerlas como caminos de perfeccionamiento moral
y espiritual, y confesionalmente, de Salvación,
cuando el término procede, por cuanto en muchas de ellas
los objetivos últimos poseen un cariz diferente (Cfr.:
Damboriena, 1973). Es conocido que ciertas religiones, como el
Cristianismo y
el Islam, cuentan entre sus principios el
mandato misionero. No se trata de cerrar las puertas a posibles
conversiones de quienes estén totalmente convencidos de la
necesidad de ello, sino de transformar la misión
sobre todo en diálogo y anteponer este sentido al
proselitismo (Panikar, 1992, 1994). No sólo los cristianos
habrían de estar dispuestos a esta labor, sino
todas las religiones. Tarea inmensa que requeriría
la revisión de lo que en nuestros días se acepta
como principios raigales de las religiones, en busca de sus
raíces y por lo tanto, de sus fundamentos. Con ello, la
renuncia a un poder sobre los hombres, que supone verlos ante
todo como creyentes, reales o potenciales, extensivo a
muchos aspectos de la vida personal y social.
Puede objetarse que lo anterior constituye una utopía.
Otras de signo contrario han existido–y existen en el mundo–,
como la "Christianopolis" (van Dülmen, 1978; Wollgast, 1988,
pp. 279-280), y otras de índole confesionaly la historia
ha obligado al cabo a renunciar a ellas, aunque de vez en cuando
resurjan en figuras y/o movimientos, y no sólo cristianos,
de corte fundamentalista, en los que la tolerancia, cuando
existe, no suele suponer aceptación.
Se presenta entonces una exigencia que podríamos llamar
ecuménica y misional que debe ser, ante todo,
definida. Leibniz vivía en una Europa cristiana,
dividida por conflictos
entre confesiones cristianas, en la que también
vivían los judíos
como ciudadanos de segunda clase (Rensoli, 1998, II), a la que el
Islam parecía tan ajeno como enemigo, que comenzaba a
descubrir el Oriente, Africa y América, y por todo ello consideró,
desde la perspectiva epocal, tan fundamentales la labor
ecuménica como las misiones. El objetivo religioso, como
es sabido, incluía, tanto en una como en otra, un cometido
político, pero también civilizador y/o
dialógico, según el caso lo requiriese. Sus
fundamentos pueden y deben ser cuestionados, pero así
fueron los hechos. Europa asumía, también en este
plano, la función de centro–tal vez compartido con
China
(Leibniz, 2000, Intrd.)–del desarrollo de la humanidad. Pero,
¿qué relación guardan los propósitos
de Leibniz con el estado
actual de Europa y del resto del mundo?
Trescientos años después, los pronósticos de Leibniz se han cumplido: el
escepticismo y el ateísmo se han extendido por los
países desarrollados, especialmente en Europa (Leibniz,
1988, IV, XVI, 4), después de dos guerras
mundiales y el sistemático intento de exterminio de la
población judía. En el plano
religioso, Europa sigue siendo mayoritariamente cristiana, pero
cabría preguntarse por cuánto tiempo, pues el peso
de otras religiones se hace cada vez mayor, no sólo por el
número de fieles que reúnen, sino por el peso
creciente que algunas de ellas tienen en la cultura y en
la vida social europeas.
Tras el terrible y nefasto episodio de la Shoah,
las comunidades judías de la diáspora en Europa se fortalecen y vuelven
a influir con fuerza en la
sociedad europea. El Islam también crece, por migraciones
y conversiones, y con ellas, su influencia. Junto a ellos y en
menor escala, el
Budismo y el neopaganismo, éste último a veces
vinculado con posiciones de ultraderecha. Completan este cuadro
las sectas francamente satánicas.
Esta variedad y sus peculiaridades supone un desafío
para el desarrollo de la democracia europea, que debe buscar
nuevas formas de expresión a través de tal
diversidad, la conservación y renovación de las
tradiciones, etc. Pues dentro de no mucho tiempo, Europa no
será, al menos sin importantísimos matices, blanca
y predominantemente cristiana.
En este contexto, las Academias e instituciones
científicas pueden–y deben–desempeñar un papel
fundamental, teórico y práctico, en dos sentidos:
investigativo y dialogante.
El primero se enlaza íntimamente con las reflexiones
anteriores, en torno a la
prosecución del empeño eranosiano sobre la unidad
de las culturas humanas a través de su diversidad. Las
instituciones científicas habrían de determinar el
grado de influencia que las religiones ejercen sobre las culturas
en las que existen y a las que se vinculan (Dascal, 1993), sobre
la vida social, partiendo de los antecedentes históricos,
con vistas a prever la situación futura, al menos a corto
plazo, especialmente las transformaciones que podrían
provocar, ya sea por asimilación social de costumbres,
principios y valores o por reacción contra ellos, la
cual–sobradamente se ha visto–puede llegar hasta la violencia. Las
academias e instituciones serían de este modo capaces de
asesorar a los gobernantes en el diseño
de estrategias de
desarrollo nacional y comunitario, colaboración con el
resto del mundo, políticas
de inmigración, etc. Pues en el modelo
existente, el de los Estados Unidos,
una estricta legislación regula una convivencia formal que
en muchos casos encubre sentimientos de rechazo y de odio y se
limita a impedir su manifestación en actos. Sin negar los
indiscutibles méritos que supone esta regulación de
la coexistencia de diversas religiones, etnias o razas, hay que
advertir el peligro que supone identificar raza, procedencia
geográfica, cultura y religión, que ante todo no se
corresponde siempre con la realidad.
Con respecto a la difusión creciente del ateísmo
y del librepensamiento, sería igualmente importante
avanzar en la
investigación de los cambios que provocan en la
personalidad y conducta humanas,
con énfasis en el orden moral, y sin duda, en la cultura.
De ésto no escapan las sectas, cuyo acceso a ciertas
esferas culturales y a la alta tecnología, a
través de especialistas pertenecientes a ellas, ya puede
apreciarse. Un preocupante ejemplo son las recientes ofertas de
clonación humana por parte de algunas de
ellas, contrarias a las normas existentes
hasta el momento, al menos dentro de la Unión
europea.
Todas estas investigaciones
habrían de encontrar su respuesta en la educación, en la
legislación y en la política. Tomemos un
ejemplo en España: el
proyecto del
CSIC "Filosofía después del Holocausto",
ampliado a investigación interdisciplinaria,
podría arrojar mucha luz sobre las
medidas a tomar, no sólo para eliminar y/o controlar, sino
para prevenir los movimientos de corte fascista, sin dejarlas a
la iniciativa de cada país, no siempre clara u organizada.
Otro tanto corresponde a cada región del mundo.
El segundo punto, la función dialogante, parte de una
idea leibniziana: las Academias como centros para la coordinación y preparación de
misiones, en su caso cristianas, más precisamente,
protestantes. Por las razones arriba indicadas, esa
función no es procedente en nuestro tiempo stricto
sensu, pero algo muy importante puede aprenderse de ella.
Pues misión supone también encuentro,
y este aspecto no sólo conserva toda su validez en
nuestros días, sino que llega a constituir un imperativo
de ésta, en especial de la Europa unificada.
Una posibilidad derivada de este sentido de la misión
sería que las Academias e instituciones científicas
coordinaran y propiciaran el diálogo ecuménico,
tanto interreligioso como entre creyentes y no creyentes,
además de difundir su necesidad. La importantísima
iniciativa de Hans Küng al presidir el Parlamento Mundial de
las religiones, centrado en las necesidades del hombre
(Küng, 1990, 1994), debería ser acogida por los
gobiernos y patrocinada desprejuiciadamente por las academias, de
modo que dicho diálogo abarcara sistemáticamente
problemas tan acuciantes como la actitud de quienes, por fe o por
tradición, se vinculan a dichas religiones, ante los
desafíos del mundo contemporáneo, entre ellos
algunas contradicciones cuya solución es esencial:
desarrollo europeo y migraciones, tradiciones y renovación
multicultural, explotación de los recursos
naturales y protección del medio
ambiente, desarrollo científico y tecnológico y
normas morales que deben regularlo, estabilidad familiar y
participación femenina en la vida profesional y
socio-política, nacionalismos e integración; fronteras, guerras y paz. Todo
ésto, en primera instancia, dentro de Europa, pero con la
comunidad humana como último objetivo.
No se trata de una quimera. Comenius avizoró esta
posibilidad, y aunque razones epocales que afectaron su vida lo
llevaron a excluir del diálogo ecuménico a la
Iglesia
Católica, los fundamentos de su proyecto permanecen
vigentes. No debe dejarse dicho diálogo a la libre
iniciativa de las religiones en cuestión, muchas veces
condicionadas por realidades muy complejas.
Como bien señalara Leibniz, en religión y
política es necesario buscar un juez de las
controversias capaz de encaminar a las partes
contendientes hacia un resultado satisfactorio, que en estas
materias es siempre provisional. Ya se sabe que un
científico es también un ser humano con
determinadas convicciones y actitudes con respecto a la
religión, ya sea a favor, en contra o al margen de alguna.
Pero está demostrado que es posible deslindar el plano
confesional y el científico, al menos en la medida
necesaria para dirigir y encaminar una tarea de esta
índole. Insistimos en Hans Küng y los participantes
en el Parlamento Mundial de las religiones como una buena
muestra. Que
autoridades y/o instituciones religiosas acojan con entusiasmo o
con recelo esta empresa
dependerá de sus propias características
particulares, pero también de la
organización y del funcionamiento de la primera.
Honestidad y
actitudes desprejuiciadas son los elementos indispensables para
ponerla en marcha. Pues además de las complejidades
socio-políticas de nuestra época y el papel que las
religiones desempeñan a menudo en ellas, se presentan los
obstáculos subjetivos ya señalados por Leibniz en
su Memoire pour les personnes éclairés et de
bonne intention: cansancio, escepticismo–provocados por
los muy reales conflictos mundiales–, a los que hoy se une una
actitud vergonzante ante la cuestión religiosa,
desarrollada en muchos medios, sobre todo en los países
desarrollados, que suele evadir el tema en el ámbito
público y en todo caso relegarlo al privado, sin tener
siempre en cuenta el importantísimo papel de las
religiones en las actitudes humanas y sociales. Volver la espalda
a un fenómeno de esta clase sólo servirá
para que aumenten peligrosamente las incomprensiones y los
conflictos.
Leibniz lo sabía, pues durante su primera infancia se
había firmado la Paz de Westphallen. Evoquemos entonces
los mensajes de Leibniz con su concepción sobre las
sociedades científicas, y de Comenius con su
Consultatio católica y su mensaje a los gobiernos
europeos resumido en el Angel de la Paz, con vistas a una
Europa unificada y un mundo más tolerantes y humanos.
Madrid-Dresden, 2001
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1966.
No es posible introducir aquí
discusiones sobre términos, siempre problemáticos.
Entendemos a grosso modo por "Occidente", a Europa y
América (tanto Iberoamérica como Canadá y
los Estados Unidos, sin considerar aquí sus
especificidades).
La presencia del Islam ha sido
desigual a lo largo de la historia en los países
occidentales. En nuestro tiempo va creciendo con las migraciones
y conversiones más numerosas. Téngase en cuenta
además que las sociedades que tienen hasta ahora al Islam
como religión mayoritaria suelen tener un carácter
confesional en mayor o menor medida.
Distinguimos aquí entre
religión, como adhesión esencial a alguna de las
religiones históricas, y religiosidad como admisión
en diversos grados de ideas sobre la trascendencia espiritual
humana y/o universal.
Llamamos así a las religiones
históricas, reveladas o no, como son las del Libro, el
Budismo, el Hinduísmo, el Mazdeísmo, las tribales,
etc.
Sic.
Con el término "supuesto" no
aludimos a una posible falsedad de dichos dogmatismos, sino a la
raíz de dichas críticas, no siempre fundamentadas
con profundidad y conocimiento
de causa.
No hablamos en este caso de sectas,
que son en sí mismas modalidades religiosas enajenadas, ni
de religiones tribales, que exigirían un análisis diferente, vinculado al contexto
en el que han surgido y continúan existiendo, sino a las
religiones universales desde sus raíces o que–como el
hinduísmo, y evóquese el ejemplo de Gandhi, en
quien se unen ecumenismo y liberación espiritual y
social–han ido adquiriendo en nuestra época un
carácter universal.
Este análisis se centra en la
Europa unificada como uno de los núcleos que, entre los
países desarrollados, puede y debe acometer esta tarea, lo
que no excluye a los demás, sino que los invita a estudiar
el problema desde sus propias perspectivas.
Algunas de ellas podrían ser
los días libres y feriados, diferentes en cada
religión, la estructura de
la familia, que
en el Islam puede ser poligámica, el alcance de los
derechos civiles,
como el de ser elegido para cargos de gobierno, el
carácter de la alimentación y por lo
tanto de la producción y elaboración de los
alimentos, la
educación,
sobre todo la enseñanza de la historia, las formas de
recreación y las ofertas sociales, etc.
Aunque el diálogo entre ramas
o confesiones dentro de una misma religión no
estaría excluído, sería preferentemente una
prerrogativa de las religiones en cuestión. Es importante
sin embargo recordar que el propio Leibniz concibió una
sociedad para la conciliación de las confesiones
cristianas ("Societas confessionum conciliatrix"). Cfr.: A.A.,
IV, I, pp. 557-559.
Para Alicia y Carlos Valdés-Dapena
Autor:
Lourdes Rensoli Laliga
http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm
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